PLATÃO

Corrente do pensamento: Utopista – Aquele que tem ideias quiméricas, projetos idealistas, grandiosos, ou acredita em ideais; fantasista, idealista, sonhador.

Política: O saber e o conhecimento fazia o cidadão, inclusive a mulher .

Direito: Através do conhecimento as Leis seria Justas – Instrumento da Justiça.

Poder: Fonte no conhecimento.

Homem: Corpo e Alma – Psique.

ARISTÓTELES:

Corrente do pensamento: Realista – Que ou quem é partidário da realeza; monarquista.

Política: Ciência por excelência e ética.

Direito: Ciência dialética por ser fruto de teses ou hipóteses, mas validas pela aprovação da maioria.

Poder: Tripartido.

Homem: Animal político.

O PENSAMENTO : A GNOSIOLOGIA

Segundo Aristóteles, a filosofia é essencialmente teorética: deve decifrar o enigma do universo, em face do qual a atitude inicial do espírito é o assombro do mistério. O seu problema fundamental é o problema do ser, não o problema da vida. O objeto próprio da filosofia, em que está a solução do seu problema, são as essências imutáveis e a razão última das coisas, isto é, o universal e o necessário, as formas e suas relações. Entretanto, as formas são imanentes na experiência, nos indivíduos, de que constituem a essência. A filosofia aristotélica é, portanto, conceptual como a de Platão mas parte da experiência; é dedutiva, mas o ponto de partida da dedução é tirado – mediante o intelecto da experiência.

A filosofia, pois, segundo Aristóteles, dividir-se-ia em teorética, prática e poética, abrangendo, destarte, todo o saber humano, racional. A teorética, por sua vez, divide-se em física, matemática e filosofia primeira (metafísica e teologia); a filosofia prática divide-se em ética e política; a poética em estética e técnica. Aristóteles é o criador da lógica, como ciência especial, sobre a base socrático-platônica; é denominada por ele analítica e representa a metodologia científica. Trata Aristóteles os problemas lógicos e gnosiológicos no conjunto daqueles escritos que tomaram mais tarde o nome de Órganon. Limitar-nos-emos mais especialmente aos problemas gerais da lógica de Aristóteles, porque aí está a sua gnosiologia. Foi dito que, em geral, a ciência, a filosofia – conforme Aristóteles, bem como segundo Platão – tem como objeto o universal e o necessário; pois não pode haver ciência em torno do individual e do contingente, conhecidos sensivelmente. Sob o ponto de vista metafísico, o objeto da ciência aristotélica é a forma, como idéia era o objeto da ciência platônica.

A ciência platônica e aristotélica são, portanto, ambas objetivas, realistas: tudo que se pode aprender precede a sensação e é independente dela. No sentido estrito, a filosofia aristotélica é dedução do particular pelo universal, explicação do condicionado mediante a condição, porquanto o primeiro elemento depende do segundo. Também aqui se segue a ordem da realidade, onde o fenômeno particular depende da lei universal e o efeito da causa. Objeto essencial da lógica aristotélica é precisamente este processo de derivação ideal, que corresponde a uma derivação real. A lógica aristotélica, portanto, bem como a platônica, é essencialmente dedutiva, demonstrativa, apodíctica. O seu processo característico, clássico, é o silogismo. Os elementos primeiros, os princípios supremos, as verdades evidentes, consoante Platão, são fruto de uma visão imediata, intuição intelectual, em relação com a sua doutrina do contato imediato da alma com as idéias – reminiscência.

Segundo Aristóteles, entretanto, de cujo sistema é banida toda forma de inatismo, também os elementos primeiros do conhecimento – conceito e juízos – devem ser, de um modo e de outro, tirados da experiência, da representação sensível, cuja verdade imediata ele defende, porquanto os sentidos por si nunca nos enganam. O erro começa de uma falsa elaboração dos dados dos sentidos: a sensação, como o conceito, é sempre verdadeira. Por certo, metafisicamente, ontologicamente, o universal, o necessário, o inteligível, é anterior ao particular, ao contigente, ao sensível: mas, gnosiologicamente, psicologicamente existe primeiro o particular, o contigente, o sensível, que constituem precisamente o objeto próprio do nosso conhecimento sensível, que é o nosso primeiro conhecimento. Assim sendo, compreende-se que Aristóteles, ao lado e em conseqüência da doutrina de dedução, seja constrangido a elaborar, na lógica, uma doutrina da indução. Por certo, ela não está efetivamente acabada, mas pode-se integrar logicamente segundo o espírito profundo da sua filosofia. Quanto aos elementos primeiros do conhecimento racional, a saber, os conceitos, a coisa parece simples: a indução nada mais é que a abstração do conceito, do inteligível, da representação sensível, isto é, a “desindividualização” do universal do particular, em que o universal é imanente. A formação do conceito é, a posteriori, tirada da experiência.

Quanto ao juízo, entretanto, em que unicamente temos ou não temos a verdade, e que é o elemento constitutivo da ciência, a coisa parece mais complicada. Como é que se formam os princípios da demonstração, os juízos imediatamente evidentes, donde temos a ciência? Aristóteles reconhece que é impossível uma indução completa, isto é, uma resenha de todos os casos os fenômenos particulares para poder tirar com certeza absoluta leis universais abrangendo todas as essências. Então só resta possível uma indução incompleta, mas certíssima, no sentido de que os elementos do juízo os conceitos são tirados da experiência, a posteriori, seu nexo, porém, é a priori, analítico, colhido imediatamente pelo intelecto humano mediante a sua evidência, necessidade objetiva.

FILOSOFIA DE ARISTOTELES

Partindo como Platão do mesmo problema acerca do valor objetivo dos conceitos, mas abandonando a solução do mestre, Aristóteles constrói um sistema inteiramente original. Os caracteres desta grande síntese são:

1. Observação fiel da natureza – Platão, idealista, rejeitara a experiência como fonte de conhecimento certo. Aristóteles, mais positivo, toma sempre o fato como ponto de partida de suas teorias, buscando na realidade um apoio sólido às suas mais elevadas especulações metafísicas.

2. Rigor no método – Depois de estudas as leis do pensamento, o processo dedutivo e indutivo aplica-os, com rara habilidade, em todas as suas obras, substituindo à linguagem imaginosa e figurada de Platão, em estilo lapidar e conciso e criando uma terminologia filosófica de precisão admirável. Pode considerar-se como o autor da metodologia e tecnologia científicas. Geralmente, no estudo de uma questão, Aristóteles procede por partes: a) começa a definir-lhe o objeto; b) passa a enumerar-lhes as soluções históricas; c) propõe depois as dúvidas; d) indica, em seguida, a própria solução; e) refuta, por último, as sentenças contrárias.

3. Unidade do conjunto – Sua vasta obra filosófica constitui um verdadeiro sistema, uma verdadeira síntese. Todas as partes se compõem, se correspondem, se confirmam.O PENSAMENTO DE ARISTÓTELES
“Mestre dos que sabem”, assim se lhe refere Dante na Divina Comédia. Com Platão, Aristóteles criou o núcleo propulsionador de toda a filosofia posterior. Mais realista do que o seu professor, Aristóteles percorre todos os caminhos do saber: da biologia à metafísica, da psicologia à retórica, da lógica à política, da ética à poesia. Impossível resumir a fecundidade do seu pensamento em todas as áreas. Apenas algumas ideias. A obra Aristotélica só se integra na cultura filosófica europeia da Idade Média, através dos árabes, no século XIII, quando é conhecida a versão (orientalizada) de Averróis, o seu mais importante comentarista. Depois, S. Tomás de Aquino vai incorporar muitos passos das suas teses no pensamento cristão.

A teoria das causas. O conhecimento é o conhecimento das causas – a causa material (aquilo de que uma coisa é feita), a causa formal (aquilo que faz com que uma coisa seja o que é), a causa eficiente (a que transforma a matéria) e a causa final (o objectivo com que a coisa é feita). Todas pressupõem uma causa primeira, uma causa não causada, o motor imóvel do cosmos, a divindade, que é a realidade suprema, a substância plena que determina o movimento e a unidade do universo. Mas para Aristóteles a divindade não tem a faculdade da criação do mundo, este existe desde sempre. É a filosofia cristã que vai dar à divindade o poder da Criação.Aristóteles opõe-se, frequentemente, a Platão e à sua teoria das Ideias. Para o estagirita não é possível pensar uma coisa sem lhe atribuir uma substância, uma quantidade, uma qualidade, uma actividade, uma passividade, uma posição no tempo e no espaço, etc. Há duas espécies de Ser: os verdadeiros, que subsistem por si e os acidentes. Quando se morre, a matéria fica; a forma, o que caracteriza as qualidades particulares das coisas, desaparece. Os objectos sensíveis são constituídos pelo princípio da perfeição (o acto), são enquanto são e pelo princípio da imperfeição (a potência), através do qual se lhes permite a aquisição de novas perfeições. O acto explica a unidade do ser, a potência, a multiplicidade e a mudança.

Aristóteles é o criador da biologia. A sua observação da natureza, sem dispor dos mais elementares meios de investigação (o microscópio, por exemplo), apesar de ter hoje um valor quase só histórico não deixa de ser extraordinária. O que mais o interessava era a natureza viva. A ele se deve a origem da linguagem técnica das ciências e o princípio da sua sistematização e organização. Tudo se move e existe em círculos concêntricos, tendente a um fim. Todas as coisas se separam em função do lugar próprio que ocupam, determinado pela natureza. Enquanto Platão age no plano das ideias, usando só a razão e mal reparando nas transformações da natureza, Aristóteles interessa-se por estas e pelos processos físicos. Não deixando de se apoiar na razão, o filho de Nicómaco usa também os sentidos. Para Platão a realidade é o que pensamos.Para Aristóteles é também o que percepcionamos ou sentimos. O que vemos na natureza – diz Platão – é o reflexo do que existe no mundo das ideias, ou seja, na alma dos homens. Aristóteles dirá: o que está na alma do homem é apenas o reflexo dos objectos da natureza, a razão está vazia enquanto não sentimos nada. Daí a diferença de estilos: Platão é poético, Aristóteles é pormenorizado, preferindo porém, o fragmento ao detalhe. Chegaram até nós 47 textos do fundador do Liceu, provavelmente inacabados por serem apontamentos para as lições.

Um dos vectores fundamentais do pensamento de Aristóteles é a Lógica, assim chamada posteriormente (ele preferiu sempre a designação de Analítica). A Lógica é a arte de orientar o pensamento nas suas várias direcções para impedir o homem de cair no erro. O Organon ficará para sempre um modelo de instrumento científico ao serviço da reflexão. O Estado deve ser uma associação de seres iguais procurando uma existência feliz. O fim último do homem é a felicidade. Esta atinge-se quando o homem realiza, devidamente, as suas tarefas, o seu trabalho, na polis, a cidade. A vida da razão é a virtude. Uma pessoa virtuosa é a que possui a coragem (não a cobardia, não a audácia), a competência (a eficiência), a qualidade mental (a razão) e a nobreza moral (a ética). O verdadeiro homem virtuoso é o que dedica largo espaço à meditação. Mas nem o próprio sábio se pode dedicar, totalmente, à reflexão. O homem é um ser social. O que vive, isoladamente, sempre, ou é um Deus ou uma besta. A razão orienta o ser humano para que este evite o excesso ou o defeito (a coragem – não a cobardia ou a temeridade).

O homem deve encontrar o meio-termo, o justo meio; deve viver usando, prudentemente, a riqueza; moderadamente os prazeres e conhecer, correctamente, o que deve temer.Também na Poética, o contributo ordenador de Aristóteles será definitivo: ele estabelecerá as características e os fins da tragédia. Uma das suas leis sobre ela estender-se-á, por séculos, a todo o teatro: a regra das três unidades, acção, tempo e lugar.Erros, incorrecções, falhas, terá cometido Aristóteles. Alguns são célebres. Na zoologia, por exemplo, considera que o homem tinha oito pares de costelas, não reconhece os ossos do crânio humano (três para o homem, um, circular, para a mulher), supõe que as artérias estão cheias de ar (como, aliás, supunham os médicos gregos), pensa que o homem tem um só pulmão. Não esqueçamos: Aristóteles classificou e descreveu cerca de quinhentas espécies animais, das quais cinquenta terá dissecado – mas nunca dissecou um ser humano.

A grandeza genial da sua obra não pode ser questionada por tão raros erros, frutos da época – mais de 2000 anos antes de nós.
O MESTRE, O DISCÍPULO

Há várias escolas na cidade. Mas a Academia de Platão é a mais acreditada.

Aristóteles, apesar do seu aspecto elegante, requintado, barba rapada e cabelo cortado, é o provinciano na grande urbe, centro e farol do Mundo. Tem dificuldades na língua do povo com quem se acotovela nas ruas. Ninguém o conhece. A cidade é poeirenta, o ar sufocante, húmido, respira-se mal. Fala-se muito depressa, usam-se expressões que Aristóteles não decifra. Além do mais cicia, quase gagueja, a voz é branda, fraca, tímida. Nunca será um orador, mas um leitor. Na Academia descobrem que é de fora. Da Macedónia? Sim, nasci lá, responde Aristóteles, prudentemente, como se quisesse que o facto fosse despiciendo, ocasional. Para ele, a prudência é uma virtude que será fundamental na sua ética. Recomendará sempre: prevejam-se as saídas possíveis, imaginem-se as consequências, avaliem-se as dificuldades – antes da decisão.Está em Atenas. Isso é o que importa. A noroeste, fora das portas da cidade, fica a escola de Platão, um velho ginásio sob a protecção do herói Hecadémio. Não se entra na Academia para tirar um curso de xis anos. Entra-se, sai-se, fica-se o tempo que se quiser. Não há carreiras, exames, cursos com limites. Vai-se para aprender, para ensinar. Uma palavra elogiosa do mestre, um estímulo, é o bastante. Platão há-de dizer que Aristóteles é o melhor dos seus alunos, a Inteligência, o Cérebro, o Espírito puro. Por isso, o jovem macedónio ficará vinte anos na Academia, estudando, encarregando-se de disciplinas, ensinando.

A escola é um minicosmos da cidade, da sociedade. Invejas, vexações, intrigas, conspirações, grupos. Toda Atenas cosmopolita, variegada de gentes, vive uma vida versátil, animada, faladora, sulcada e fecundada pelos boatos, pelo diz-se, diz-se. Aristóteles frequenta os pontos de encontro, diríamos os cafés, as tertúlias, mas também os artesãos, os comerciantes, os soldados, as gentes do porto, a boémia – gosta de vinho, de rir, de ouvir anedotas e historietas, dos fait-divers, de mulheres. Não se lhe conhece, de prova provada, pendor para a beleza e a graça masculinas que tanto seduziam os amigos de Platão (ainda assim, alguns autores dirão que também ele se deixou atrair pelos jovens, que teve em Atenas momentos de grande luxúria e devassidão). Partilha, isso sim, a amizade, a filia, essa afecção da alma, como dirá, necessária para um homem “completo e perfeito” e para a organização da polis. Teofrasto vai ser o amigo fiel que o acompanhará toda a vida e a quem confiará a execução do seu testamento e a continuação do Liceu que Aristóteles irá fundar. Xenócrates, outro colega, marrão e teimoso, faz parte dos seus amigos académicos, até ao rompimento.

Ao contrário de Platão que despreza o rumor, o diz-se diz-se, a opinião, o que se ouve, a doxa, Aristóteles dar-lhe-á sempre atenção, muitas vezes para a avaliar a contrario ou dela extrair o que é verosímil.Não será só quanto à doxa que se manifestará o desacordo com Platão, mais velho do que ele quarenta e três anos. Esse desacordo, todavia, jamais será conflito ou oposição violenta. Até ao último dos seus dias, Aristóteles será pró-platónico, mesmo divergindo. Uma frase que se lhe atribui, embora não formulada exactamente desta forma: “amigo de Platão, mas mais amigo da verdade”.

Diógenes de Laércio, seu biógrafo, não muito fiel nem muito admirador, conta inúmeras histórias e frases de Aristóteles. Qual a diferença entre os sábios e os ignorantes? A que há entre os vivos e os mortos. O que envelhece mais depressa? A gratidão. Que é a esperança? O sonho de um homem acordado. Que é um amigo? Uma só alma em dois corpos. Que comportamento devemos ter para com os amigos? Como gostaríamos que se comportassem connosco. A um fala-barato que pedia desculpa por o ter incomodado respondeu: não tem importância, não estive a ouvi-lo. Alguém o censurou por dar esmola a um vadio: não dei ao indivíduo, dei ao homem.Quando Aristóteles completa trinta e sete anos, Platão morre. Espeusipo, filósofo e professor medíocre que virá a sucumbir de morte sinistra, devorado pelos piolhos, sobrinho de Platão e ateniense dos quatro costados, será, por testamento, o novo director da Academia.É provável que Aristóteles se tenha enfurecido. Ele, o Espírito puro, preterido por um insignificante! Não suporta a afronta.Ásia. Em Assos, o seu amigo Hermias (que também passara pela Academia) eunuco e escravo liberto, rico, poderoso, amigo da filosofia, é, agora o tirano. Aristóteles parte para lá, a fim de fundar uma escola.

O segundo exílio. Atenas fica para trás. Uma memória viva, uma experiência vivida que Aristóteles sonha repetir. E repetirá.

Fonte dessa pesquisa:

https://www.pucsp.br/pos/cesima/schenberg/alunos/paulosergio/filosofia.html

Na seção anterior, explicamos o caráter não “dualista”,no sentido usual conferido a essa expressão, da relação entre as Idéias e as coisas, uma vez que as Idéias representam a “verdadeira causa” das coisas. No entanto, é dualista (em certos diálogos, num sentido radical) a concepção platônica das relações entre a alma e o corpo, porquanto Platão introduz, além da participação da pers­pectiva metafísico-ontológica, a participação do elemento religioso derivado do orfismo, que transforma a distinção entre alma (= supra-sensível) e corpo (= sensível) em oposição. Por essa razão, o corpo é visto não tanto como receptáculo da alma, à qual deve a vida juntamente com suas capacidades de operação (e, portanto, como instrumento a serviço da alma, segundo o modo de entender de Sócrates), mas sim ao contrário, é entendido como “tumba”, como “cárcere” da alma, como lugar para o cumprimento de suas penas. Podemos ler no Górgias:“E não me admiraria se Eurípedes estivesse dizendo a verdade quando afirmava ‘Quem pode saber se viver não é o mesmo que morrer e morrer o mesmo que viver?’ e quando sustentava que nós, na realidade, talvez estejamos mortos. Já ouvi dizer, na verdade, até mesmo por homens sábios, que atualmente estamos mortos e que o corpo constitui para nós um túmulo (…).”

Considerando que possuímos um corpo, estamos “mortos”, porque somos fundamentalmente nossa alma; e a alma, enquanto se encontra num corpo, acha-se numa tumba; e, com isso, encontra- se em situação de morte. Nosso morrer (com o corpo) é viver, porque, morrendo o corpo, a alma se liberta do cárcere. O corpo é raiz de todo mal, fonte de amores insensatos, de paixões, inimi­zades, discórdias, ignorância e loucura. E tudo isso representa precisamente fatores de morte para a alma. Essa concepção nega­tiva do corpo sofre certas atenuações nas últimas obras de Platão, embora nunca desapareça definitivamente.

Entretanto, feitas essas observações, é importante considerar que a ética platônica se apresenta apenas parcialmente condi­cionada por esse dualismo exacerbado. Seus teoremas e corolários fundamentais, na verdade, apóiam-se na distinção metafísica entre a alma (ser dotado de afinidade com o inteligível) e o corpo (realidade sensível), muito mais do que na contraposição, derivada do mistério órfico, entre a alma (demônio) e o corpo (tumba e cárcere). Dessa contraposição procedem a formulação extremista e a exasperação paradoxal de alguns princípios que, entretanto, permanecem válidos no contexto platônico, mesmo no plano pura­mente ontológico. A “segunda navegação” continua sendo o ver­dadeiro fundamento da ética platônica.

Em Platão, o tema da beleza não se liga ao tema da arte (imitação de mera aparência, que não revela a beleza inteligível),’ mas vincula-se ao tema do Eros e do amor, entendido como força mediadora entre o sensível e o supra-sensível, força que dá asas e eleva, através dos vários graus da beleza, à Beleza meta-empírica existente em si. E como, para os gregos, o Belo coincide com o Bem ou, de certa forma, representa um aspecto do Bem, o Eros é uma força que eleva ao Bem e a erótica se revela um caminho a-lógico que conduz ao Absoluto. A análise do Amor situa-se entre as mais esplêndidas análises que Platão nos deixou. O Amor não é nem belo nem bom, mas é sede de beleza e bondade. O Amor, portanto, não é Deus (somente Deus é sempre belo e bom) nem homem. Não é mortal nem imortal. E um daqueles seres demoníacos “interme­diários” entre o homem e Deus. Assim, o Amor é “filó-sofo” no sentido mais denso do termo. Asophia,ou seja, a sabedoria, é algo que só Deus possui; a ignorância é propriedade daquele que está totalmente distante da sabedoria; a “filo-sofia”, ao contrário, é apanágio daquele que não é nem ignorante nem sábio, daquele que não possui o saber mas a ele aspira, daquele que sempre busca alcançá-lo e,tendo-o alcançado, percebe que ele lhe foge novamente para que, como amante, continue a procurá-lo.

O que os homens comumente denominam amor não repre­senta senão pequena parte do verdadeiro amor: o verdadeiro amor é desejo do belo, do bem, da sabedoria, da felicidade, da imortali­dade, do Absoluto. O Amor dispõe de muitos caminhos que condu­zem a vários graus de bem (toda forma de amor é desejo de possuir o bem definitivamente). O verdadeiro amante, porém, é aquele que sabe percorrer esses caminhos até o fim, até chegar à visão suprema, ou seja, até chegar à visão do belo absoluto.

a) O grau mais baixo na escala do amor é o amor físico, que consiste no desejo de possuir o corpo belo para gerar no belo um outro corpo. ‘Esse amor físico já constitui desejo de imortalidade e eternidade, “… porque a geração, realizada na criatura mortal, é perenidade e imortalidade”.

b) Depois, existe o grau dos amantes que se mostram fecun­dos, não quanto aos corpos mas quanto às almas, portadores de germes que nascem e crescem na dimensão do espírito. Entre os amantes na dimensão do espírito se encontram, numa escala de progressão ascensional, os amantes das almas, os amantes da justiça e das leis, os amantes das ciências puras.

c) Finalmente, no ápice da escala do amor, encontra-se a visão fulgurante da Idéia do Belo em si, do Absoluto.

No Fedro, Platão aprofunda ulteriormente o problema da natureza sintética e mediadora do amor, vinculando-o à doutrina da reminiscência. Em sua vida pré-terrena junto aos deuses, a alma contemplou o Hiperurânio e as Idéias. Posteriormente, perdendo as asas e precipitando-se nos corpos, tudo esqueceu. Entretanto, embora com muito esforço, ao filosofar, a alma “se recorda” das coisas que um dia contemplou. Este “recordar-se”, no caso específico da Beleza, se verifica de modo totalmente especial, porquanto somente a Idéia do Belo, entre todas as outras Idéias, recebeu o privilégio de ser “extraordinariamente evidente e amá­vel”. O reflexo da Beleza ideal no belo sensível inflama a alma, que se vê tomada pelo desejo de voar e voltar para o lugar de onde desceu. Esse desejo se identifica com o Eros que, com o anseio do supra-sensível, faz despontar na alma suas antigas asas e a eleva ao mundo das Idéias.

O amor (“o amor platônico”) é nostalgia do Absoluto, tensão transcendente para o mundo meta-empírico, força que impulsiona para o retomo à nossa existência originária junto aos deuses.

A problemática platônica da arte deve ser encarada em estreita conexão com a temática metafísica e dialética. Na ver­dade, ao determinar a essência, a função e o valor da arte, Platão se preocupa apenas em estabelecer o seu valor de verdade. E sua resposta, como se sabe, é profundamente negativa: a arte não revela, mas esconde o verdadeiro, porquanto não constitui uma forma de conhecimento nem melhora o homem, mas o corrompe, porque é mentirosa; ela não educa o homem, mas o deseduca, porque se volta para as faculdades irracionais da alma que consti­tuem as partes inferiores de nós mesmos.

Já em seus primeiros escritos Platão assumia uma atitude negativa perante a poesia, considerando-adecididamente inferior à filosofia. O poeta não é poeta através da ciência e do conheci­mento, mas através da intuição irracional. Quando compõe, encon­tra-se “fora de si”, é “invadido”, achando-se portanto em situação de inconsciência: ignora a razão do que faz e não sabe ensinar a outros o que faz. O poeta é poeta por “destino divino”, não por virtude derivada do conhecimento.

Mais precisas são as concepções de arte expressas por Platão no livro décimo de A República. Em todas as suas expressões (poesia, arte pictórica e plástica), a arte constitui, do ponto de vista ontológico, uma “mimesis”, uma “imitação” de realidades sensíveis (homens, coisas, fatos e acontecimento diversos). Ora, sabemos que as coisas sensíveis representam, sob o aspecto ontológico, uma “imagem” do eterno “paradigma” da Idéia e, por isso, se afastam do verdadeiro na medida em que a cópia dista do original. Se a arte, por sua vez, é imitação das coisas sensíveis, conseqüentemente, será “imitação de imitação” e, por conseguinte, permanecerá “três vezes distante da verdade”.

A arte figurativa, portanto, imita a simples aparência. Assim, os poetas falam sem saber e sem conhecer aquilo de que falam. E o seu falar, do ponto de vista da verdade, é um jogo, uma brincadeira. Conseqüentemente, Platão elaborou a convicção de que a arte não se dirige à parte melhor, mas sim à parte menos nobre de nossa alma.

Desse modo, a arte se mostra corruptora, devendo ser banida ou até mesmo eliminada do Estado perfeito, a menos que acabe por se submeter às leis do bem e do verdadeiro.

Platão — observe-se — não negou a existência e o poder da arte. Negou apenas que a arte seja dotada de valor em si mesma: a arte serve ao verdadeiro ou ao falso, tertium non datur. Entregue si mesma, a arte serve ao falso. Logo, se quiser se “salvar”, a arte deve submeter-se às regras do filósofo.

Os homens comuns se detêm nos primeiros dois degraus da primeira forma de conhecimento, isto é, não ultrapassam o nível da opinião; os matemáticos ascendem ao nível dadiánoia; entretanto somente o filósofo tem aceso às noesis e à ciência suprema! O intelecto e a intelecção, superadas as sensações e os elementos todos ligados ao sensível, captam, com um processo que é simultanea­mente discursivo e intuitivo, as Idéias na sua pureza, juntamente com seus respectivos nexos positivos e negativos, isto é, com todas as suas ligações de implicação e de exclusão, ascendendo de Idéia em Idéia até a captação da Idéia suprema, ou seja, do Incondicionado. Esse processo, pelo qual o intelecto passa de Idéia para Idéia, constitui a “dialética”. E o filósofo é o “dialético”.

Por conseguinte, existe uma dialética ascendente que, liber­ta dos sentidos e do sensível, conduz às Idéias e, posteriormente, ascendendo de Idéia em Idéia, alcança a Idéia suprema. Por outro lado, existe também uma dialética descendente que, percorrendo o caminho inverso, parte da Idéia suprema ou de Idéias gerais e, por um processo de divisão ou diairético, isto é, mediante acolocação progressiva das Idéias particulares contidas nasIdéias gerais, consegue estabelecer a posição que uma Idéiaocupa na estrutura hierárquica do mundo das Idéias. Esse aspecto da dialética é amplamente ilustrado nos diálogos da última fase.

Concluindo, podemos dizer que a dialética consiste na cap­tação, baseada na intuição intelectual, do mundo dasIdéias, da sua estrutura e do lugar que cada Idéia ocupa em relação às outras Idéias nessa estrutura. E nisso consiste a “verdade”.

Como é evidente, o novo significado de “dialética” resulta inteiramente das aquisições da “segunda navegação”.

A anamnese explica a “raiz” ou “possibilidade” do conheci­mento, enquanto condiciona a sua possibilidade à presença de uma intuição originária do verdadeiro na alma. Mas as etapas e os modos específicos de realização desse conhecimento ainda permaneciam indeterminados. Pois Platão desenvolveu essa determinação em A República e nos diálogos dialéticos.

Em A República, “Platão parte do princípio segundo o qual o conhecimento é proporcional ao ser, de modo que aquilo que é ser em grau máximo pode, com exclusividade, ser perfeitamente conhecido, posto que o não-ser é absolutamente incognoscível. Entretanto, como existe uma realidade intermediária entre o ser e o não-ser, isto é, o sensível, que é uma mescla de ser e não-ser enquanto sujeito ao devir, Platão acaba por concluir que também desse “intermediário” existe um conhecimento igualmente inter­mediário entre ciência e ignorância: um tipo de conhecimento que não se identifica com o conhecimento verdadeiro, cujo nome é “opinião” (doxa).

Para Platão, a opinião é quase sempre enganadora. Pode até ser verdadeira e reta, mas não pode possuir em si mesma a garantia de sua retidão, permanecendo sempre sujeita a alterações, assim como mutável é o mundo sensível ao qual ela se refere. Para fundamentar a opinião e garantir-lhe a verdade, impõe-se, como diz Platão, tratá-la com o expediente do “raciocíniocausal”, isto é, firmá-la através do conhecimento da causa (da Idéia). Desse modo, porém, a opinião deixaria de ser opinião* transformando-se em ciência ou epistéme.

Platão explica ainda que tanto a opinião (doxa) como a ciência (epistéme) realizam-se em dois gra\js diferentes: a opinião se divide em simples imaginação (eikasía) e a crença(pistis), enquanto que a ciência se desdobra em ciência intermediária (diánoia) e em inteleção pura (noesis). A cada grau ou forma de conhecimento corresponde um grau ou forma de realidade e de ser. A eikasía e à pistis correspondem os graus do sensível, referindo- se a. eikasía às sombras e às imagens sensíveis das coisas, enquanto que a pistiscorresponde às coisas e aos próprios objetos sensíveis. Adiánoia e a noesis se referem a dois graus do inteligível (ou, segundo alguns, a dois modos de captar o inteligível). Adiánoia consiste no conhecimento matemático-geométrico, ao passo que a noesis se identifica com o conhecimento dialético das Idéias. A diánoia (conhecimento intermediário, como alguém oportuna­mente traduz o termo) opera ainda em torno de elementos visíveis (por exemplo, as figuras traçadas nas demonstrações geométricas) e de hipóteses. A noesis se exerce através da captação pura das Idéias e do princípio supremo e absoluto do qual dependem todas as Idéias (a Idéia do Bem).

Até agora falamos do mundo inteligível, de sua estrutura e do modo pelo qual ele incide sobre o sensível. Resta examinar de que forma pode o homem ter acesso ao inteligível.

O problema do conhecimento já fora de algum modo ventilado por todos os filósofos precedentes. Não se pode, porém, afirmar que algum pensador anterior a Platão o tenha proposto de forma específica e definitiva. Platão foi o primeiro a propô-lo em toda a sua clareza, graças às aquisições estruturalmente ligadas à grande descoberta do mundo inteligível, muito embora, como é óbvio, as soluções por ele propostas se revelem, em grande parte, aporéticas.

A primeira resposta ao problema do conhecimento se encon­tra no Menon. Os eristas tentaram capciosamente bloquear a questão, sustentando a impossibilidade da pesquisa e do conheci­mento. De fato, é impossível investigar e conhecer aquilo que ainda não se conhece, porquanto, mesmo que se viesse a descobri-lo, seria impossível identificá-lo, pois faltaria o meio para a realização da identificação. Por outro lado, é impossível vir a conhecer aquilo que já se conhece, precisamente porque ele já é conhecido.

Exatamente para superar essa aporia é que Platão descobre um caminho totalmente novo: o conhecimento é “anamnese”, ou seja, uma forma de “recordação” daquilo que já existe desde sempre no interior de nossa alma.

O Menon apresenta essa doutrina sob dupla forma: uma de caráter mítico e outra dialética. E importante examiná-las para não nos arriscarmos a trair o pensamento platônico.

A primeira forma, de caráter mítico-religioso, vincula-se às doutrinas órfico-pitagóricas, segundo as quais, como sabemos, a alma é imortal e renasce muitas vezes. Conseqüentemente, a alma viu e conheceu toda a realidade, a realidade do outro mundo e a realidade deste mundo. Sendo assim, conclui Platão, é fácil com­preender que a alma pode conhecer: ela deve extrair de si mesma a verdade que já possui desde sempre; e esse “extrair de si mesma” é “recordar”.

Entretanto, logo em seguida, no Menon, as posições se invertem: o que se apresentava como conclusão transforma-seem interpretação filosófica de um fato experimental comprovado, ao passo que aquilo que antes era pressuposto mitológico com função de fundamento toma-se conclusão. De fato, após a exposição mitológica, Platão realiza uma “experiência maiêutica”: interroga um escravo ignorante de geometria e consegue fazer com que ele, apenas através do método socrático da interrogação, resolva um complexo problema de geometria (implicando basicamente o teo­rema de Pitágoras). Logo — argumenta Platão —, como o escravo nada aprendera de geometria antes e como ninguém lhe fornecera a solução, a partir da constatação de que ele a soube encontrar por si mesmo, não resta senão concluir que a extraiu de dentro de si mesmo, de sua própria alma, isto é, recordou-se dela. Aqui, como transparece claramente, a base da argumentação, longe de ser um mito, é a constatação de um fato: o escravo como qualquer pessoa em geral, pode extrair de si mesmo verdades que antes não conhecia e que ninguém lhe ensinou.

Os estudiosos do pensamento platônico têm freqüentemente escrito que a doutrina da anamnese surgiu em Platão através de influências órfico-pitagóricas. Ao término de nossa explicação, porém, fica claro que a maiêutica socráticarepresentou pelo menos um peso idêntico na gênese dessa doutrina. Com efeito para que se possa maieuticamente fazer surgir da alma a verdade, é evidente­mente imprescindível que a verdade esteja presente na alma. Assim, a doutrina da anamnese, além de representar o corolário da doutrina dametempsicose órfico-pitagórica, se propõe também como a justificação e a realização factual da própria possibilidade da maiêutica socrática.

No Fédon, Platão apresentou uma nova confirmação da anamnese apelando especialmente para os conhecimentos matemáti­cos (que desempenharam papel extremamente importante na descoberta do inteligível). Argumenta fundamentalmente Platão: com os sentidos, constatamos a existência de coisas iguais, maiores e menores, quadradas,circulares e outras semelhantes. Entretanto, com atenta reflexão, descobrimos que os dados que a experiência nos fornece — todos os dados, sem exceção — não se equacionam jamais, de maneira perfeita, com as noções corres-pondentes que indiscutivelmente possuímos: nenhuma coisa sensível é “per­feitamente” e “absolutamente” quadrada ou circular, mesmo que possuamos noções de igual, de quadrado e de círculo “absolu­tamente perfeitos”. Então, é necessário concluir que existe um certo desnível entre os dados da experiência e as noções que possuímos: as noções contêm algo mais do que os dados da ex­periência. Qual a origem, porém, desse algo mais? Se, como vimos, ele não deriva nem pode estruturalmente derivar dos sentidos, isto é, de fora, não podemos deixar de concluir que sua origem está dentro de nós. Entretanto, ele não pode provir de dentro de nós como criação do sujeito pensante, pois o sujeito pensante não “cria” esse algo mais, apenas o “encontra” e o “descobre”; ele, ao contrário, se impõe ao sujeito objetivamente de forma absoluta, independen­temente de qualquer poder do sujeito. Conseqüentemente, os sentidos nos proporcionam apenas conhecimentos imperfeitos. Nossa mente (nosso intelecto), ao se deparar com os dados dos sentidos, voltando-se para a própria profundeza, quase dobrando- se sobre si mesma, encontra neles a ocasião para descobrir em si os conhecimentos perfeitos correspondentes. E, visto que não os produz, não resta senão concluir que ela os encontra em si e os extrai de si como algo “originariamente possuído”, ou seja, deles “se recorda”.

O mesmo raciocínio Platão repete a propósito das várias noções estéticas e éticas (belo, justo, bom, santo etc.), que, por aquele algo mais que possuem em relação à experiência sensorial, não podem ser explicadas senão através da presença em nossafllmfl daquele algo que elas originariamente possuem e do qual se lembram, ou seja, como reminiscência. E a reminiscência supõe estruturalmente uma marca impressa na alma pela Idéia, uma “visão” metafísica originária do mundo das Idéias, que sempre permanece, embora velada, na alma de cada um de nós.

Platão sempre manteve essa doutrina e sobre ela insistiu, tanto no Fedro quanto no tardio Timeu.

Alguém, estudando o pensamento platônico, entreviu na reminiscência das Idéias a primeira descoberta ocidental do a priori. Tal expressão, recordando-se que não é de origemplatônica, pode certamente ser usada, com a condição de ser entendida não como o a priori de tipo subjetivista-kantiano mas como a priori em sentido objetivo. Na verdade, as Idéiassão realidades objetivas absolutas que, através da anamnese, se impõem à mente como objeto. Como, na reminiscência, a mente apenas capta e não produz as Idéias, captando-asindependentemente da experiência (embora com o concurso da experiência, porquanto necessitamos ver as coisas sensíveis iguais para nos “recordarmos” do Igual em si), é possível falarmos de descoberta do a priori (ou seja, da presença de conhecimentos puros no homem, independentemente da experiên­cia) ou ainda de primeira concepção do a priori na história da filosofia ocidental.