Do mundo sensível, através da “segunda navegação”, ascen­demos ao mundo inteligível, que representa a “verdadeira causa” do mundo sensível. Ora, compreendida a estrutura do mundo inteligível, é possível compreender melhor a gênese e a estrutura do mundo sensível. Assim como o mundo inteligível deriva do Um, que desempenha a função de princípio formal, e da Díade indeterminada, que funciona como princípio material (inteligível), também o mundo físico deriva das Idéias, que funcionam como princípio formal, e de um princípio material, sensível, ou seja, de um princípio ilimitado e indeterminado de caráter físico.

Mas enquanto, na esfera do inteligível, o Um age sobre a Díade indeterminada sem necessidade de mediadores, porque ambos os princípios são de natureza inteligível, o mesmo não acontece na esfera do sensível. A matéria ou receptáculo sensível, que Platão denomina “chora” (espacialidade), apenas “participa de modo obscuro do inteligível”, permanecendo à mercê de um movi­mento informe e caótico. Como é possível, então, que as Idéias inteligíveis possam agir sobre o receptáculo sensível para que, do caos, suja o cosmo sensível?

A resposta de Platão é a seguinte: existe um Demiurgo, um Deus-artífice, um Deus que pensa e quer (e que, portanto, é pessoal), o qual, assumindo como “modelo” o mundo dasIdéias, plasmou a “chora”, ou seja, o receptáculo sensível, segundo esse “modelo”, gerando dessa forma o cosmos físico.

O esquema segundo o qual Platão trabalha para explicar o mundo sensível é, portanto, absolutamente claro: há um modelo (o mundo ideal), existe uma cópia (o mundo sensível) e existe um Artífice, que produziu a cópia servindo-se de modelo. O mundo do inteligível (o modelo) é eterno, como eterno é também o Artífice (a inteligência). O mundo sensível, ao contrário, construído pelo Artífice, nasceu, isto é, foi gerado, no sentido verdadeiro do termo, como podemos ler no Timeu: “Ele nasceu porque pode-se vê-lo e tocá-lo, pois ele tem corpo e tais coisas são todas sensíveis; e as coisas sensíveis (…) estão sujeitas a processos de geração e são geradas.”

Mas por que o Demiurgo quis gerar o mundo? A resposta de Platão é a seguinte: o Artífice divino gerou o mundo por “bondade” e por amor ao bem. Eis o texto que contém a resposta, considerada durante séculos como um dos vértices do pensamento filosófico: “Dizemos, portanto, a razão pela qual o Artífice fez a geração e este universo: ele era bom e, em quem é bom, nenhuma inveja pode nascer por nada. Imune, portanto, à inveja, quis que todas as coisas se tornassem ao máximo semelhantes a ele. Se alguém aceita esta razão apresentada pelos homens prudentes como o motivo princi­pal da geração do universo, age muito corretamente. De fato,querendo que todas as coisas fossem boas e, na medida do possível, não fossem más, Deus tomou tudo quanto havia de visível, que não se encontrava calmo, mas se agitava de forma desordenada, e o fez passar da desordem para a ordem,acreditando que isso era muito melhor do que aquilo que antes acontecia. Ora, não é lícito ao ótimo fazer senão a coisa mais bela; jamais aconteceu o contrário. Pensando, portanto, achou que, dentre as coisas naturalmente visíveis, consideradas em sua inteireza, nenhuma, enquanto des­tituída de inteligência, poderia ser mais bela do que outra dotada de inteligência. E achou que seria impossível que alguma coisa possuísse inteligência sem alma. Com base nesse raciocínio, inte­grando a inteligência à alma e a alma ao corpo, contruiu o universocom a finalidade de que a obra por ele realizada fosse por natureza a mais bela e a melhor possível. Assim, fundamentados na proba­bilidade desse raciocínio, podemos dizer que este mundo é ver­dadeiramente um animal animado e inteligente gerado pela pro­vidência de Deus.”

O Demiurgo, portanto, realizou a obra mais bela possível animado pelo desejo do bem: o mal e o negativo que permanecem neste mundo derivam da margem de irredutibilidade da “espacialidade caótica” (isto é, da matéria sensível) ao inteligível, do irra­cional ao racional.

O trecho acima citado mostra claramente que Platão concebe o mundo como vivo e inteligente. Tal concepção deriva do fato de que ele o concebe como perfeito e de que, para ele, o ser vivo e inteligente é mais perfeito do que o não vivo e não inteligente. Conseqüentemente, o Demiurgo dotou o mundo, além de um corpo perfeito, também de uma alma e de uma inteligência perfeitas. Assim, criou a alma do mundo, valendo-se de três princípios: a essência, o idêntico e o diferente. E uniu a alma ao corpo do mundo. O mundo, portanto, é uma espécie de “deus visível”, como “deuses visíveis” são as estrelas e os astros. E, como é perfeitamente construída, essa obra do Demiurgo não está sujeita à corrupção. Assim, o mundo surgiu, mas não perecerá jamais.

Um ponto ainda merece destaque. O mundo inteligívelsitua- se na dimensão do eterno, que se configura como um “é” imóvel, sem o “era” e sem o “será”. Já o mundo sensível, ao contrário, coloca-se na dimensão do tempo. E o que é o tempo? A resposta de Platão consiste em conceber o tempo como “a imagem móvel do eterno”, como uma espécie de desenvolvimento do “é” através do “era” e do “será”. E esse desenvolvimento implica estruturalmente geração e movimento. O tempo, por conseguinte, nasceu “juntamente com o céu”, ou seja, com a geração do cosmos. Isso significa que “antes” da geração do mundo não existia o tempo, tendo ele começado com o mundo.

O mundo sensível, assim, se torna “cosmos”, ordem perfeita, porque assinala o triunfo do inteligível sobre a necessidade cega da matéria, por obra da inteligência do Demiurgo: “Após ter comple­tado inteiramente estas coisas com exatidão, até onde lhe permitia a natureza da necessidade (isto é, da matéria) espontânea ou persuadida, Deus introduziu em tudo proporção e harmonia.” A antiga concepção pitagórica do “cosmos” é levada por Platão às suas últimas conseqüências.

A estrutura do mundo das Idéias:

Como já tivemos ocasião de salientar, o mundo das Idéiaspelo menos implicitamente, é constituído por uma multiplicidade, porquanto existem Idéias de todas as coisas:Idéias dos valores estéticos, Idéias de valores morais, Idéiasdas diversas realidades corpóreas, Idéias dos diversos entes geométricos e matemáticos etc. Tais Idéias não estão sujeitas a geração, sendo incorruptíveis, como o ser eleático.

A distinção entre dois planos do ser, o sensível e o inteligível, superava definitivamente a antítese entre Heráclito e Parmênides. O fluir perene, com todas as características a ele relativas, representa marca específica do ser sensível. Por outro lado, a imutabilidade e tudo quanto ela implica é propriedade do ser inteligível. Entretanto, ainda ficavam à espera de solução os dois grandes problemas que o eleatismo levantara e que os pluralistas não souberam resolver: como podem existir os seres “múltiplos” e como pode existir o “não-ser”?

Trata-se de dois problemas estreitamente conexos, como vimos, por terem ambos o mesmo fundamento. Para chegar à formulação da própria concepção das Idéias, concepção que implica uma multiplicidade estrutural, Platão devia enfrentar direta­mente e resolver ambos os problemas de forma clara.

Já no diálogo que traz o título Parmênides, talvez o mais difícil de todos os seus diálogos, Platão submetia à crítica a concepção de unidade na forma como a entendiam os eleatas. O Um (ou a unidade) não pode ser pensado de modo absoluto,ou seja, de maneira a excluir toda multiplicidade: o um não existe sem os muitos como os muitos não existem sem o um.

Entretanto, é no diálogo Sofista que Platão apresenta a solução do problema da possibilidade da existência da multiplici­dade, através da participação de personagem cuja fisionomia Platão não revela, denominando-a simbolicamente “o Forasteiro de Eléia”. Parmênides tem razão quando afirma não existir o não- ser entendido como negação absoluta do ser. Existe o não-ser como “diversidade” ou “alteridade”, coisa que os eleatas, entretanto, não compreenderam. Toda Idéia, para ser a Idéia que efetivamente é, deve ser diferente de todas as outras, ou seja, deve “não ser” todas as outras. Assim, toda Idéia possui certa dose de sôr mas, ao mesmo tempo, um não-ser infinito no sentido de que, exatamente por ser a Idéia que é, deve não ser todas as outras, como vimos. Por fim, Parmênides é superado também pela admissão de um “repouso” e de um “movimento” ideais no mundo inteligível: cada Idéia, de modo imóvel, é ela mesma mas é, dinamicamente, um “movimento” ideal em direção às outras ou exclui a participação das outras.

Por tudo o que dissemos, fica evidente que Platão podia con­ceber o seu mundo das Idéias como um sistema hierarquicamente organizado e ordenado, no qual as Idéias inferiores implicam as superiores, numa ascensão contínua até à Idéia que ocupa o vértice da hierarquia, Idéia que condiciona todas as outras e não é condicionada por nenhuma delas (o incondicionado ou o absoluto).

Sobre esse princípio incondicionado, situado no vértice, Platão se pronunciou expressamente, embora de forma incompleta, em A República, afirmando tratar-se da Idéia do Bem. E do Bem afirmou que não apenas constitui o fundamento que toma as Idéias cognos- cíveis e a mente capaz de conhecer, mas que verdadeiramente “produz o ser e a substância” e que “o Bem não é substância ou essência, mas situa-se acima da substância, transcendendo-a em dignidade hierárquica e em poder”. Sobre esse princípio incondicionado e absoluto, situado além do ser e do qual derivam todas as Idéias, Platão nada mais escreveu nos diálogos, reservando o que tinha para dizer às suas exposições orais, ou seja, às lições que possuíam exatamente o títuloSobre o Bem. Considerou-se, no passado, que essas lições constituíam a fase final do pensamento platônico. Entretanto, os mais recentes e aprofundados estudos de­monstraram que elas eram ministradas paralelamente à elaboração dos diálogos, pelo menos a partir da época da redação daRepública. Quanto à razão pela qual Platão não quis escrever sobre essas coisas “últimas e supremas”. Apartir das referências dos discípulos a essas lições, podemos inferir as seguintes considerações:

O princípio supremo, que na República recebe a denomina­ção de “Bem”, nas doutrinas não escritas se chama “Um”. A diferença, porém, é perfeitamente explicável porquanto, como logo veremos, o Um sintetiza em si o Bem, pois tudo quanto o Um produz é bem (o bem é o aspecto funcional do Um, como argutamente observou certo intérprete). Ao Um se contrapunha um segundo princípio, igualmente originário mas de ordem inferior, entendido comoprincípio indeterminado e ilimitado e como princípio de multiplicidade. Denominava-se tal princípio ‘Díade ou Dualidade de grande-e-pequeno enquanto princípio que tende, ao mesmo tempo, para a infinita grandeza e para a infinita pequenez, sendo por isso denominado também de Dualidade indefinida (ou inde­terminada, ilimitada).

Da colaboração desses dois princípios originários é que procede a totalidade da Idéia. O Um age sobre a multiplicidade ilimitada como princípio limitante e determinante, ou seja, como princípio formal (como princípio que dá enquanto de-termina e de­limita), ao passo que o princípio da multiplicidade ilimitada funciona como substrato (como matéria inteligível, se quisermos dizê-lo com terminologia posterior). Conseqüentemente, assim como todas as outras, cada Idéia surge como resultado de uma “mistura” dos dois princípios (delimitação de um ilimitado). Além disso, o Um, enquanto de-limita, se manifesta como Bem, por­quanto a delimitação do ilimitado, que se revela como uma forma de unidade na multiplicidade, é “essência”, “ordem”, perfeição e valor. Assim, o Um: a) é princípio de ser (porquanto, como vimos, o ser, ou seja, a essência, a substância, a Idéia, nasce precisamente da delimitação do ilimitado); b) é princípio de verdade e cognosci- bilidade, porquanto só aquilo que é determinado é inteligível e cognoscível; c) é princípio de valor, porque a delimitação implica, como vimos, ordem e perfeição, ou seja, positividade.

Finalmente, “porquanto é possível concluir a partir de uma série de indícios, Platão definiu a unidade como ‘medida’ e, mais precisamente, como ‘medida absolutamente exata’ ” (H. Kramer).

Essa teoria, atestada especialmente por Aristóteles e seus comentadores, se apresenta largamente confirmada pelo diálogo Filebo, revelando clara inspiração pitagórica. Ela traduz, em termos metafísicos, a característica mais peculiar do espírito grego que, nos seus mais variados aspectos, está sempre à procura de como estabelecer um limite para aquilo que é ilimitado, e de como encontrar a ordem e a justa medida.

Duas considerações essenciais ainda se impõem para a plena compreensão da estrutura do mundo das Idéias de Platão.

A “geração” das Idéias a partir dos princípios (Um e Díade) “não deve ser entendida como processo de caráter temporal, mas como metáfora destinada a ilustrar uma análise de estrutura ontológica. Tal metáfora objetiva tomar compreensível ao conhe­cimento, que se realiza de forma discursiva, a ordem do ser, que se realiza de modo evolutivo e atemporal” (H. Kramer). Conseqüen­temente, quando se diz que foram geradas “antes” determinadas Idéias e “depois” outras Idéias, tal afirmação não pretende indicar a existência de uma sucessão cronológica, mas de uma graduação hierárquica, isto é, de uma “anterioridade” e uma “posterioridade” ontológicas. Nesse sentido, logo após os princípios surgem as Idéias mais gerais, como, por exemplo, as cinco Idéias supremas mencio­nadas no diálogo O Sofista(Ser, Repouso, Movimento, Identidade, Diversidade) e outras Idéias semelhantes a essas (por exemplo: Igualdade, Desigualdade, Semelhança, Dessemelhança etc.). Talvez Platão possa ter colocado no mesmo plano os assim chamados Números Ideais ou Idéias-Números, que representam arquétipos ideais, que não devem ser confundidos com os números matemá­ticos. Tais Idéias são hierarquicamente superiores às restantes, porquanto estas últimas delas participam (e, por conseguinte, as implicam) e não vice-versa (por exemplo, a Idéia de homem implica identidade e igualdade do homem consigo mesmo, diferença e desigualdade em relação às outras Idéias; entretanto nenhuma das Idéias supremas mencionadas implica a Idéia de homem). Análoga deve ser a relação das Idéias-números com as demais Idéias: Platão deve ter considerado algumas Idéias como monádicas, outras como diádicas, outras ainda como triádicas e assim sucessivamente, quer porque relacionáveis ao um, ao dois, ao três e assim por diante, quer em virtude de sua configuração interna, quer ainda pelo tipo de relação que estabelecem com outras Idéias. Sobre esse ponto, entretanto, nos achamos muito mal informados.

Os entes matemáticos, isto é, os números e figuras geomé­tricas encontram-se no degrau mais baixo da hierarquia do mundo inteligível. Diferentemente dos números ideais, esses entes são múltiplos (existem muitos “um”, muitos “dois”etc.; muitos triân­gulos etc.), embora sejam inteligíveis.

Mais tarde, esse mundo complexo da realidade inteligível pensado por Platão foi denominado“cosmos noético” (por Fílon de Alexandria e por Plotino). De fato, esse mundo abrange a totali­dade do ser inteligível, isto é, do pensável em todas as suas complexas relações. Eraexatamente esse mundo que Platão, no Fedro, denominava de “lugar Hiperurânio” e também “Planície da verdade”, para onde partem as almas a fim de exercer a atividadecontemplativa.

Platão denominou essas causas de natureza não-física, essas realidades inteligíveis, principalmente recorrendo aos termos Idéia e Eidos, que significam “forma”. As Idéias de que falava Platão não são, portanto, simples conceitos ou representações puramente mentais (só muito mais tarde o termo assumiria esse significado), mas representam “entidades”, “substâncias”. As Idéias, em suma, não são simples pensamentos, mas aquilo que o pensamento pensa quando liberto do sensível: constituem o “verdadeiro ser”, “o ser por excelência”. Em breve: as Idéias platônicas são as essências das coisas, ou seja, aquilo que faz coam que cada coisa seja aquilo que é. Platão usou também o termo “paradigma” para indicar que as Idéias representam o “modelo” permanente de cada coisa (como cada coisa deve ser).

Entretanto, as expressões mais famosas utilizadas por Pla­tão para indicar as Idéias são indubitavelmente “em si”, “por si” e também “em si e por si” (o belo-em-si, o bem-em-si etc.), freqüen­temente mal compreendidas, a ponto de se terem tomado objeto de ásperas polêmicas já a partir do momento em que Platão acabava de cunhá-las. Tais expressões, na verdade, indicam o caráter de não relatividade e de estabilidade, o caráter absoluto das Idéias. Afirmar que as Idéias existem “em si e por si” significa dizer, por exemplo, que o Belo ou o Verdadeiro não são tais apenas relativa­mentea um sujeito particular (como pretendia, por exemplo, Protágoras), nem constituem realidades que possam ser forjadas ao sabor dos caprichos do sujeito, mas que, ao contrário, se impõem ao sujeito de modo absoluto. Afirmar que as Idéias existem “em si e por si” significa que elas não são arrastadas pelo vórtice do devir que carrega todas as coisas sensíveis: as coisas belas sensíveis se tornam feias, sem que isso implique que se tomem feias por causa do belo, ou seja, por causa da Idéia do belo. Em resumo: as verdadeiras causas de todas as coisas sensíveis, por natureza sujeitas à mudança, não podem elas mesmas sofrer mudança, caso contrário não seriam as “verdadeiras causas”, não seriam as razões últimas e supremas.

O conjunto das Idéias, com as características acima mencio­nadas, passou à história sob a denominação de “Hiperurânio”, termo usado no Fedro, que se tornou célebre, embora nem sempre entendido de forma correta. Escreve Platão: “Nenhum poeta jamais cantou nem cantará dignamente esse lugar supraceleste (Hipe­rurânio). Mas assim é porque é necessário ter a coragem de dizer a verdade, especialmente quando se fala da verdade. De fato, o que ocupa esse lugar é a substância (= a realidade, o ser, ou seja, as Idéias) que existe realmente, privada de cor, sem figura e intan­gível que só pode ser contemplada pelo timoneiro da alma, pelo intelecto, constituindo o objeto próprio da verdadeira ciência. Como o pensamento de um deus se nutre de intelecto e de ciência pura, assim também o pensamento de cada alma que anseia por acolher o que lhe convém, alegra-se quando descobre o ser e, contemplando a verdade, dela se nutre, ficando em boa condição até que a rotação circular não a reconduza ao mesmo ponto. Durante a evolução, ele vê a justiça em si, vê a sabedoria e vê a ciência, não aquela à qual está ligado o devir, nem aquela que é diferente porque existe nos diferentes objetos que agora denomi­namos entes, mas aquela que é realmente ciência do objeto que é realmente ser. E após ter contemplado, da mesma forma, as outras entidades reais e ter se saciado com isso, mergulha novamente no interior do céu e volta para casa (…).”

Note-se que “lugar hiperurânio” significa “lugar acima do céu” ou “acima do cosmos físico” e, portanto, constitui represen­tação mítica e imagem que, entendida corretamente,indica um lugar que não é absolutamente um lugar. Na verdade, as Idéias são descritas como dotadas de características tais que impossibilitam qualquer relação com um lugar físico (não possuem figura nem cor, são intangíveisetc.). Logo, o Hiperurânio é a imagem do mundo espacial do inteligível (do ser suprafísico). Platão salienta com acuidade que o Hiperurânio e as Idéias que nele existem “são captados apenas pela parte mais elevada da alma, isto é, pela inteligência e apenas pela inteligência.” Em suma: o Hiperurânio é a meta a que conduz a “segunda navegação”.

Finalmente, podemos concluir que, com a teoria das Ideias, Platão pretendeu sustentar o seguinte: o sensível só se explica mediante o recurso ao supra-sensível, o relativo mediante o abso­luto, o sujeito a movimento mediante o imutável, o corruptível mediante o eterno.

A “segunda navegação” ou a descoberta da metafísica

Existe um ponto fundamental da filosofia platônica de cuja formulação dependem por inteiro a nova disposição de todos os problemas da filosofia e o novo clima espiritual em cujo interior se colocam tais problemas e suas respectivas soluções, como já ob­servamos. Esse ponto fundamental consiste na descoberta da exis­tência de uma realidade supra-sensível, ou seja, uma dimensão suprafísica do ser (de umgênero de ser não-físico), existência essa que a filosofia daphysis nem mesmo vislumbrara. Todos os naturalistas haviam tentado explicar os fenômenos recorrendo a causas de caráterfísico e mecânico (água, ar, terra, fogo, calor, frio, condensação, rarefação etc.).

Platão observa que o próprio Anaxágoras, não obstante tenha atinado com a necessidade de introduzir uma Inteligência univer­sal para conseguir explicar as coisas, não soube explorar essa sua intuição, continuando a atribuir peso preponderante às causas físicas tradicionais. Entretanto—e esse é o problema fundamental —, será que as causas decaráter físico e mecânico representam as “verdadeiras causas” ou, ao contrário, constituem simples “con- causas”, ou seja, causas a serviço de causas ulteriores e mais elevadas? A causa daquilo que é físico e mecânico não será, talvez, algo não-físico e não-mecânico?

Para encontrar resposta a esses problemas, Platão empre­endeu aquilo que ele simbolicamente denomina a “segunda nave­gação”: na antiga linguagem dos homens do mar, “segunda nave­gação” se dizia daquela que se realizava quando, cessado o vento e não funcionando mais as velas, se recorria aos remos. Na imagem platônica, a primeira navegação simbolizava o percurso da filosofia realizado sob o impulso do vento da filosofia naturalista. A “se­gunda navegação” representa, ao contrário, a contribuição pessoal de Platão, a navegação realizada sob o impulso de suas próprias forças, ou seja, em linguagem não metafórica, sua elaboração pessoal. A primeira navegação se revelara fundamentalmente fora de rota, considerado que os filósofos pré-socráticos não conse­guiram explicar o sensível através do próprio sensível. Já a “segunda navegação” encontra a nova rota quando conduz à decoberta do supra-sensível, ou seja, do ser inteligível. Na primeira navegação, o filósofo ainda permanece prisioneiro dos sentidos e do sensível, enquanto que, na “segunda navegação”, Platão tenta a libertação radical dos sentidos e do sensível e um deslocamento decidido para o plano do raciocínio puro e daquilo que é captável pelo intelecto e pela mente na pureza de sua atividade específica. Podemos ler no Fédon: “Tive medo de que minhaalma se tomasse completamente cega olhando as coisas com os olhos e buscando captá-las com cada um dos outros sentidos. Por isso, achei neces­sário refugiar-me nos raciocínios (logoi)para neles considerar a veracidade das coisas (…). Seja como for, encaminhei-me nessa direção e, a cada vez, tomando por base o raciocínio que me parece mais sólido, julgo verdadeiro aquilo que com ele concorda, tanto em relação às causas como no que se refere a outras coisas, conside­rando como não verdadeiro aquilo que com ele não concorda.”

O sentido dessa “segunda navegação” fica particularmente claro nos exemplos apresentados pelo próprio Platão.

Desejamos explicar por que certa coisa é bela? Ora, para explicar esse “porquê” o naturalista invocaria elementos pura­mente físicos, como a cor, a figura e outros elementos desse tipo. Entretanto — diz Platão — não são essas as “verdadeiras causas”, mas, ao contrário, apenas meios ou “con-causas”. Impõe-se, por­tanto, postular a existência de uma causaulterior, que, para constituir verdadeira causa, deverá ser algo não sensível mas inteligível. Essa causa é a Idéia ou “forma” pura do Belo em si, a qual, através da sua participação ou presença ou, de qualquer modo, através de certa relação determinante, faz com que as coisas empíricas sejam belas, isto é, se realizem segundo determinada forma, cor e proporção como convém e precisamente como devem ser para que possam ser belas.

E eis um segundo exemplo, não menos eloqüente.

Sócrates se encontra preso, aguardando sua condenação. Por que está preso? A explicação naturalista-mecanicista não tem condições de dizer senão o seguinte: porque Sócrates possui um corpo composto de ossos e nervos, músculos e articulações que, com o afrouxamento e o retesamento dos nervos, podem mover e flexionar os membros: por essa razão Sócrates teria movido e flexionado as pernas, ter-se-iadirigido ao cárcere e lá se encontraria até o momento. Ora, qualquer pessoa percebe a inadequação desse tipo de explicação: ela não oferece o verdadeiro “porquê”, a razão pela qual Sócrates está preso, explicando apenas qual o meio ou instrumento de que Sócrates se serviu para se dirigir ao cárcere e lá permanecer com seu corpo. A verdadeira causa pela qual Sócrates foi para o cárcere e nele se encontra não é de ordem mecânica e material, mas de ordem superior, representando um valor espiritual e moral: ele decidiu acatar o veredito dos juízes e submeter-se à lei de Atenas, acreditando que isso representasse para ele o bem e oconveniente. E, em conseqüência dessa escolha de caráter moral e espiritual, ele, em seguida, moveu os músculos e as pernas e se dirigiu para o cárcere, onde se deixou ficar prisioneiro.

Os exemplos poderiam se multiplicar à vontade. Platão chega até a dizer expressamente que o que ele afirma vale “para todas as coisas”. Isso significa que toda e qualquer coisa física existente supõe uma causa suprema e última, que não é de caráter “físico” mas sim, como se dirá com uma expressão cunhada pos­teriormente, de caráter “metafísico”.

A “segunda navegação”, portanto, leva ao reconhecimento da existência de dois planos do ser: um, fenomênico e visível; outro, invisível e metafenomênico, captável apenas com a mente e, por conseguinte, puramente inteligível. Eis o texto em que Platão afirma isso de modo absolutamente claro:

— E não é verdade, talvez, que enquanto podes ver, tocar e perceber com os outros sentidos corpóreos essas coisas mutáveis, já aquelas que permanecem sempre idênticas, ao contrário, por nenhum outro meio podem ser captadas senão através do racio­cínio puro e da mente, porquanto são coisas invisíveis que não podem ser colhidas pela vista?

— O que dizes é absolutamente verdade — respondi.

— Admitamos, portanto, se quiseres duas espécies de seres: uma visível e outra invisível — acrescentou ele.

— Admitamos — respondi.

— E que o invisível permaneça sempre na mesma condição e que o visível não permaneça jamais na mesma condição.

— Admitamos isso também — disse.

Podemos afirmar sem dúvidas que a “segunda” navegação platônica constitui uma conquista que assinala, ao mesmo tempo, a fundação e a etapa mais importante da história da metafísi«a. De fato, todo o pensamento ocidental seria condicionado definitiva­mente por essa “distinção”, tanto na medida de sua aceitação (o que é óbvio), como também na medida de sua não aceitação. Neste último caso, na verdade, terá que justificar polemicamente a não aceitação e, por força dessa polêmica, continuará dialeticamente a ser condicionado.

Após a “segunda navegação” platônica (e somente depois dela) é que se pode falar de “material” e “imaterial”, “sensível” e “supra-sensível”, “empírico” e “metaempírico”, “físico” e “suprafísico”. E é à luz dessas categorias que os físicos anteriores se revelam materialistas e que a natureza e o cosmos não aparecem mais como a totalidade das coisas que existem, mas apenas como a totalidade das coisas que aparecem. O “verdadeiro ser” é constituído pela “realidade inteligível”.

tratado com procedimento rigorosamente dia­lético. Platão, inicialmente, participou com Sócrates dessa posição. Entretanto, já a partir do Górgias, passou a atribuir ao mito vim novo valor, que passaria a usar de forma constante, conferindo-lhe grande importância.

Como explicar esse fato? Por que a filosofia voltava a assumir o mito? Representa isso uma involução, uma abdicação parcial de suas próprias prerrogativas por parte da filosofia, uma renúncia à coerência ou, talvez, um sintoma de desconfiança em si mesma? Em breve, qual o significado do mito em Platão?

Extremamente diversificadas foram as respostas oferecidas a esse problema. Soluções diametralmente opostas derivaram de Hegel e da escola de Heidegger.

Hegel (e seus seguidores) viu no mito platônico um obstáculo ao pensamento, uma certa imaturidade do logos, que ainda não conquistara a liberdade plena. Por outro lado, a escola de Heideg- ger pensava representar o mito a expressão mais autêntica do pensamento platônico. De fato, o logos capta o ser, mas não a vida; assim, o mito vinha colaborar exatamentepara a explicação da vida, que o logos não tinha condições de captar.

Mas a verdade reside no meio termo. Platão passa a atribuir vedor ao mito a partir do momento em que começa a valorizar algumas teses fundamentais do orfismo, juntamente com aspectos religiosos de seu próprio pensamento. Para Platão, mais do que expressão de fantasia, o mito é expressão de fé e de crença. Na verdade, em muitos diálogos, a partir doGórgias, a filosofia de Platão relativa a certos temas se configura como fé racionalizada: o mito procura clarificação no logos e o logos busca complementação no mito. Em síntese, ao chegar a razão aos limites extremos de suas possibilidades, Platão confia à força do mito a tarefa de superar intuitivamente esse limites, elevando o espírito a uma visão ou, pelo menos, a uma tensão transcendente.

Além disso, importa observar particularmente o seguinte: o mito de que Platão se serve metodicamente, em essência, é dife­rente do mito pré-filosófico, que ainda não conhecia o logos. Trata- se não apenas de um mito que, como dissemos, constitui mais expressão de fé do que assombro fantástico, mas também de um mito que não subordina o logos a si, mas funciona como estímulo para^ele, fecundando-o no sentido anteriormente explicado. Por isso, representa um mito que, no momento em que é criado, sofre a sua própria demitização, sendo despojado pelo logos de seus elementos fantásticos para que se preservem apenas seus poderes alusivos e intuitivos. Eis a exemplificação mais clara do que afirmamos em uma passagem do Fédon que se segue imedia­tamente à narração de um dos mais grandiosos mitos com que Platão procurou representar o destino das almas no além: “Cer­tamente, não convém a um homem dotado de bom senso sustentar que as coisas se passem exatamente como eu as descrevi; susten­tar, entretanto, que algo de semelhante deva acontecer no que diz respeito às almas e às suas moradas, a partir do fato de que se conclui que a alma é imortal, me parece perfeitamente legítimo, sendo interessante correr o risco de acreditar, porquanto o risco é belo! É importante que, com tais crenças, nos encantemos a nós mesmos; é por isso que eu, desde há algum tempo, continuo sustentando o meu mito.”

Conseqüentemente, se quisermos entender Platão, devemos preservar a função e o valor do mito, ao lado e juntamente com a função reservada ao logos, nos moldes do que ficou acima explicado. Por conseguinte, está enganado tanto quem pretende cancelá-lo em benefício exclusivo do puro logos como quem busca conceder-lhe prioridade em relação ao logos a ponto de representar a sua superação (mito-logia).

O discurso de Sócrates trouxe uma série de aquisições e novidades, mas também deixou uma série de problemas em aberto.

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Em primeiro lugar, o seu discurso sobre a alma, que se limitava a determinar a obra e a função da própria alma (a alma é aquilo pelo qual nós somos bons ou maus), exigia uma série de aprofundamentos: se ela se serve do corpo e o domina, isso quer dizer que é outra coisa que não o corpo, ou seja, distingue-se dele ontologicamente. Sendo assim, o que é ela? Qual é o seu “ser’’? Qual a sua diferença em relação ao corpo?

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Análogo discurso pode-se fazer em relação a Deus.Sócrates conseguiu “desfisicizá-lo”: o seu Deus é bem mais puro do que o ar- pensamento de Diógenes de Apolônia e, em geral, coloca-se decidi­damente acima do horizonte dos físicos. Mas o que é essa Divina Inteligência? Em que ela se distingue dos elementos físicos?

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Quanto às aporias do intelectualismo socrático, já falamos delas. Devemos aqui apenas completar o que já foi dito, destacando as últimas aporias, implícitas na doutrina da virtude-saber. E verdade que o saber socrático não é vazio, como pretenderam alguns, dado que tem por objeto apsyché e o cuidado com a psyché e dado ainda que também se cuida dapsyché simplesmente despojando-a das ilusões do saber e levando-a ao reconhecimento do não-saber. Entretanto, também é verdade que o discurso so­crático deixa a impressão de, em um certo ponto, dissipar-se ou, pelo menos, ficar bloqueado no meio do caminho. E é verdade ainda que, assim como era formulado, o discurso socrático só tinha sentido na boca de Sócrates, sustentado pela força irrepetível de sua personalidade. Na boca de seus discípulos, fatalmente, devia se reduzir através da eliminação de algumas instâncias de fundo de que era portador ou então ampliar-se através do aprofunda­mento daquelas instâncias, mediante a sua fundamentação meta­física. Contra as simplificações operadas pelas escolas socráticas menores, mais uma vez seria Platão a tentar dar vim conteúdo preciso àquele saber, atribuindo-lhe o bem como objeto supremo, primeiro genericamente, mas, depois, tentando dar a esse bem uma estatura ontológica, com a construção de uma metafísica.

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Também a ilimitada confiança socrática no saber, nologos em geral (e não no seu conteúdo particular), foi duramente abalada pelo êxito problemático da maiêutica. Em última análise, o logos socrático não está em condições de fazer parir qualquer alma, mas apenas as almas grávidas. Trata-se de vima confissão plena de múltiplas implicações, que Sócrates, porém, não sabe e não pode explicitar: o logos e o instrumento dialógico que se funda inteira­mente no logos não bastam para produzir ou, pelo menos,- para fazer com que a verdade seja reconhecida e para fazer com que se viva na verdade. Muitos voltaram as costas para o logos socrático: porque não estavam “grávidos”, diz o filósofo. Mas então quem fecunda a alma e a torna grávida? Essa é uma pergunta que Sócrates não se propôs e à qual, com certeza, não teria podido responder. E, olhando bem, o cerne dessa dificuldade é ô mesmo apresentado pelo comportamento do homem que “vê e conhece o melhor” mas, no entanto, “faz o pior”. Embora, colocando-a dessa forma, Sócrates tenha acreditado contornar a dificuldade com o seu intelectualismo,na verdade colocacada de outra forma, ele não soube contorná-la, eludindo-a com a imagem da “gravidez”, be­líssima, mas que nada resolve.

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Uma ultima aporia esclarecerá ainda melhor a forte tensão interna do pensamento de Sócrates. O nosso filósofo apresentou a sua mensagem aos atenienses, parecendo de certa forma fechá-la nos estreitos limites de uma cidade. Sua mensagem não foi por ele apresentada expressamente como uma mensagem para toda a Grécia e para toda a humanidade. Evidentemente, condicionado pela situação sociopolítica, parece que ele não se deu conta de que sua mensagem ia bem além dos muros de Atenas, valendo para o mundo inteiro.

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Por outro lado, ter identificado na alma a essência do homem, no conhecimento a verdadeira virtude e no autodomínio e na liberdade interior os princípios cardeais da ética levava à procla­mação da autonomia do indivíduo enquanto tal. Mas somente os socráticos menores é que extrairiam em parte essa dedução e somente os filósofos da época helenística é que a levariam a uma formulação explícita.

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Sócrates poderia ser chamado de “Hermas bifronte”:por vim lado, o seu não-saber parece indicar a negação da ciência, por outro parece ser uma via de acesso a uma autêntica ciência superior; por vim lado, a sua mensagem pode ser lida como simples persuasão moral, por outro lado como abertura para as descobertas platônicas da metafísica; por um lado, a sua dialética pode parecer até mesmo sofísticae erística, por outro como fundação da lógica científica; por um lado, sua mensagem parece circunscrita aos muros da polisateniense, por outro se abre ao mundo inteiro, em dimensões cosmopolitas.

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Todo o Ocidente é devedor da mensagem geral de Sócrates.

A “refutação” (élenchos), em certo sentido, constituía a pars destruens do método, ou seja, o momento em que Sócrates levava o interlocutor a reconhecer a sua própria ignorância. Primeiro, ele forçava vima definição do assunto sobre o qual se centrava a investigação; depois, escavava de vários modos a definição forne­cida, explicitava e destacava as carências e contradições que implicava; então, exortava o interlocutor a tentar uma nova definição, criticando-a e refutando-a com o mesmo procedimento; e assim continuava procedendo, até o momento em que o interlo­cutor se declarava ignorante.

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E evidente que a discussão provocava irritação ou reações ainda piores nos sabichões e nos medíocres. Mas, nos melhores, a refutação provocava um efeito de purificação das falsas certezas, ou seja, um efeito de purificação da ignorância, a tal ponto que Platão podia escrever a respeito: “(…) Por todas essas coisas, (…) devemos afirmar que a refutação é a maior e mais fundamental purificação. E quem não foi por ela beneficiado, mesmo tratando- se do Grande Rei, não pode ser pensado senão como impuro das mais graves impurezas, privado de educação e até mesmo feio, precisamente naquelas coisas em relação às quais conviria que fosse purificado e belo no máximo grau alguém que verdadeira­mente quisesse ser homem feliz.”

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E, assim, passamos ao segundo momento do método dialé­tico. Para Sócrates, a alma só pode alcançar a verdade “se dela estiver grávida”. Com efeito, como vimos, ele se professava igno­rante e, portanto, negava firmemente estar em condições de transmitir um saber aos outros ou, pelo menos, um saber consti­tuído por determinados conteúdos. Mas, da mesma forma que a mulher que está grávida no corpo tem necessidade da parteira para dar à luz, também o discípulo que tem a alma grávida de verdade tem necessidade de uma espécie de arte obstétrica espiritual que ajude essa verdade a vir à luz — e nisso consiste exatamente a “maiêutica” socrática.

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Eis a estupenda página em que Platão descreve a maiêutica: “Ora, em todo o resto, a minha arte obstétrica se assemelha à das parteiras, mas difere em uma coisa: ela opera nos homens e não nas mulheres e assiste as almas parturientes e não os corpos. E minha maior capacidade de que, através dela, eu consigo discernir segura­mente se a alma do jovem está parindo fantasmas e mentiras ou a alguma coisa vital e real. Pois algo eu tenho em comum com as parteiras: também eu sou estéril (…) de sabedoria. E a reprovação que tantos já me fizeram, de que eu interrogo os outros, mas, eu próprio, nunca manifesto meu pensamento sobre nenhuma ques­tão, ignorante que sou, é uma reprovação muito verdadeira. E à razão é exatamente esta: Deus me leva a agir como obstetra, mas me interdita de gerar. Em mim mesmo, portanto, eu não sou nada sábio, nem de mim saiu qualquer descoberta sábia que seja geração de minha alma. Entretanto, todos aqueles que gostam de estar comigo, embora alguns deles pareçam inicialmente de todo igno­rantes, mais tarde, continuando a frequentar minha companhia, desde que Deus lhes permita, todos eles extraem disso um extraor­dinário proveito, como eles próprios e os outros podem ver. E está claro que não aprenderam nada de mim, mas só de si mesmos encontraram e geraram muitas e belas coisas. Mas o fato de tê-los ajudado a gerar, esse mérito sim cabe a Deus e a mim.”

A ironia é a característica peculiar da dialética socrática, não apenas do ponto de vista formal, mas também do ponto de vista substancial. Em geral, ironia significa “simulação”. Em nosso caso específico, indica o jogo brincalhão, múltiplo e variado das ficções e dos estratagemas realizados por Sócrates para levar o interlocu­tor a dar conta de si mesmo. Como escreveu um refinado estudioso, “nessa brincadeira, Sócrates transforma em palavras ou fatos um disfarce, mostrando ser um grande amigo do interlocutor, admirar sua capacidade e seus méritos, pedir-lhe conselho ou ensinamentos e assim por diante. Mas, ao mesmo tempo, tem o cuidado de fazer com que a função seja transparente para quem observa mais a fundo” (H. Maier). Em suma: a brincadeira está sempre em função de vim objetivo sério e, portanto, é sempre metódica.

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Note-se que, às vezes, em suas simulações irônicas, Sócrates fingia até mesmo acolher como próprios os métodos do interlocutor, especialmente quando era vim homem de cultura, particularmente um filósofo, e brincava de engrandecê-los até o limite da caricatura, para derrubá-los com a mesma lógica que lhes era própria e amarrá-los na contradição.

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Mas, por debaixo das várias máscaras que Sócrates assumia seguidamente, eram sempre visíveis os traços da máscara essen­cial, a do não-saber e da ignorância, de que falamos: pode-se até dizer que, no fundo, as máscaras policromáticas da ironia socrática eram variantes da máscara principal, as quais, com um hábil e multiforme jogo de dissolvências, no fim das contas sempre reve­lavam a principal.

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Mas ainda restam por esclarecer os dois momentos da “refu­tação” e da “maiêutica”, que são os momentos constitutivos estru­turais da dialética.

Os sofistas mais famosos colocavam-se em relação aos ouvin­tes na soberba atitude de quem sabe tudo. Sócrates, ao contrário, colocava-se diante dos interlocutores na atitude de quem não sabe, tendo tudo para aprender.

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Mas muitos equívocos têm sido cometidos em relação a esse “não saber” socrático, a ponto de se ver nele o início do ceticismo. Na realidade, ele pretendia ser uma afirmação de ruptura: a) em relação ao saber dos naturalistas, que se havia revelado vão; b) em relação ao saber dos sofistas, que logo se havia revelado mera presunção; c) em relação ao saber dos políticos e dos cultores das várias artes, que quase sempre se revelava inconsistente e acrítico. Mas não é só isso: o significado da afirmação do não-saber socrático pode ser calibrado mais exatamente se, além de relacioná-lo com o saber dos homens, o relacionarmos também com o saber de Deus. Como veremos, para Sócrates Deus é onisciente, estendendo-se o seu conhecimento do universo ao homem, sem qualquer espécie de restrição. Ora, é precisamente quando comparado com a estatura desse saber divino que o saber humano mostra-se em toda a sua fragilidade e pequenez. E, nessa ótica, não apenas aquele saber ilusório de que falamos, mas também a própria sabedoria humana socrática revela-se um não-saber. De resto, na Apologia, inter­pretando a sentença do Oráculo de Delfos, segundo a qual ninguém era mais sábio do que Sócrates, o próprio Sócrates explicita esse conceito: “Unicamente Deus é sábio. E é isso o que ele quer significar em seu oráculo: que a sabedoria do homem pouco ou nada vale. Considerando Sócrates como sábio, creio eu, não quer se referir propriamente a mim, Sócrates, mas somente usar o meu nome como um exemplo. E quase como se houvesse querido dizer assim: ‘Homens, é sapientíssimo dentre vós aquele que, como Sócrates, tiver reconhecido que, na verdade, a sua sabedoria não tem valor.’ ”

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A contraposição entre “saber divino” e “saber humano” era uma das antíteses muito caras a toda a sabedoria proveniente da Grécia — que, portanto, Sócrates volta a reafirmar.

Por fim, deve-se destacar o poderoso efeito irônico de benéfico abalo que o princípio do não-saber provocava nas relações com o interlocutor: acarretava o atrito do qual brotava a centelha do diálogo.

O método e a dialética de Sócrates também estão ligados à sua descoberta da essência do homem como psyché, porque tendam de modo consciente a despojar a alma da ilusão do saber, eurando-a dessa maneira a fim de tomá-la idônea a receber a verdade. Assim, as finalidades do método socrático são fundamentalmente de natureza ética e educativa e apenas secundária e mediatamente de natureza lógica e gnosiológica. Em suma: dialogar com Sócrates levava a um “exame da alma” e a uma prestação de contas da própria vida, ou seja, a um “exame moral”, como bem destacavam seus contemporâneos. E como podemos ler em um testemunho platônico: “Quem quer que esteja próximo a Sócrates e, em contato com ele, ponha-se a raciocinar, qualquer que seja o assunto tratado, é arrastado pelas espirais do discurso e inevitavelmente forçado a seguir adiante, até ver-se prestando contas de si mesmo, dizendo inclusive de que modo vive e de que modo viveu. E, uma vez que se viu assim, Sócrates não mais o deixa.”

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E precisamente a esse “prestar contas da própria vida”, que era o fim específico do método dialético, é que Sócrates atribui a verdadeira razão que lhe custou a vida: para muitos, calar Sócra­tes através da morte significava libertar-se de ter que “desnudar a própria alma”. Mas o processo posto em movimento por Sócrates já se havia tomado irreversível. E a supressão física de sua pessoa não podia mais, de modo algum, deter esse processo. Atai ponto que Platão chegou a pôr na boca de Sócrates esta profecia: “(…) Eu digo, cidadãos que me haveis matado, que uma vingança recairá sobre vós, logo depois de minha morte, bem mais grave do que aquela pela qual vos vingastes de mim, matando-me. Hoje, vós fizestes isso na esperança de que vos tereis libertado de ter que prestar contas de vossa vida. No entanto, vos acontecerá inteiramente o contrário: eu vô-lo predigo. Não serei mais somente eu, mas muitos a vos pedir contas: todos aqueles a quem até hoje eu detinha e vós não percebíeis.

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E serão tanto mais obstinados quanto mais jovens são — e tanto mais vós vos indignardes. Pois se, matando homens, pensais impedir que alguém mostre a vergonha de vosso viver errôneo, não estais pensando bem. Não, não é esse o modo de libertar-vos dessas pessoas, não é absolutamente possível e nem belo. Mas há outro modo, belíssimo e muito fácil: não cortar a palavra alheia, mas, muito mais, trabalhar para ser sempre mais virtuoso e melhor.”

E agora, que estabelecemos a finalidade do “método” socrá­tico, devemos identificar a sua estrutura.

A dialética de Sócrates coincide com o seu próprio dialogar (dia-logos), que consta de dois momentos essenciais: a “refutação” e a “maiêutica”. Ao fazê-lo, Sócrates valia-se da máscara do “não saber” e da temida arma da “ironia”. Cada um desses pontos deve ser compreendido adequadamente.